L'auteur
Historien des religions et romancier
roumain, Mircea Eliade (1907-1986) a vécu en Inde où il a préparé
une thèse de doctorat sur le yoga. Il enseigna la philosophie à
Bucarest avant de devenir professeur à Paris (1946) puis à Chicago
(1956) où il devint titulaire de la chaire d'histoire des religions.
Il parlait et écrivait couramment en huit langues mais la majeure
partie de ses travaux a été écrite en roumain, puis en français
et enfin en anglais. Ses ouvrages en matière d'histoire des
religions – Forêt interdite (1955), Traité d'histoire
des religions (1955) – sont considérés comme des ouvrages
fondateurs.
L'ouvrage
Le sacré et le profane a été une
première fois édité en allemand sous le nom de Das Heilige und
das Profane en 1957 puis réédité en français en 1965 chez
Gallimard. Il s'agit d'une introduction générale à l'histoire des
religions dans laquelle l'auteur décrit les modalités du sacré.
Le sacré et le profane a pour
but essentiel de présenter succinctement ce que l'auteur appelle l'«
homo religiosus » c'est-à-dire la situation de l'homme
religieux dans les sociétés traditionnelles et orientales. Il met
en lumière la dimension complexe du sacré au-delà de son caractère
irrationnel et déplore l'appauvrissement consécutif à la perte du
sentiment religieux.
Principaux développements
Introduction
Selon Eliade, le sacré est ce qui
n'est pas profane, qui ne fait partie intégrante des objets qui
peuple notre monde naturel.
Un concept clé est celui de «
hiérophanie » définie comme la manière dont le sacré se
présente aux hommes. Il existe plusieurs types de « hiérophanie »
: la hiérophanie simple par laquelle le sacré se manifeste à
travers un objet et la hiérophanie complexe par laquelle le sacré
se manifeste par l'intermédiaire d'une personne – l'incarnation de
Dieu en Jésus-Christ pour les chrétiens par exemple.
Par ailleurs, il existe deux « modes
d'être » dans le monde : celui de l'homme religieux
et celui de l'homme areligieux. Pour les modernes, c'est à dire les
hommes areligieux, l'acte physiologique – qu'il ait trait à
l'alimentation ou la sexualité – n'est qu'un acte alors que pour
le religieux, ce même acte peut devenir un sacrement.
L'espace sacré et la sacralisation du
monde
Eliade commence par s'intéresser aux
manifestations du sacré dans les lieux occupés par les hommes. La
découverte du lieu sacré a un rôle primordial pour l'homme
religieux : cette hiérophanie constitue le « centre du
monde » autour duquel l'homme s'établira. Tout espace sacré sera
différent de l'espace profane et sera détaché du commun des
mortels car considéré comme qualitativement différent.
Pour expliquer la place que le sacré
prend dans l'espace de l'homme, l'auteur part d'une vision générale
du monde pour arriver dans la sphère privée ou semi-privée des
individus. Eliade évoque l'opposition originelle entre le « chaos »
et le « cosmos » puisque pour l'homme religieux, le monde n'est pas
homogène. Le cosmos constitue l'espace habité, connu, structuré
créé par les dieux. Le chaos, à l'inverse constitue pour l'homme
religieux tout ce qui est inconnu, profane. Tout
homme religieux vit dans le cosmos et
le chaos deviendra le cosmos dès qu'il aura été consacré.
Pour que le monde soit cosmos, il faut
donc que l'espace soit créé par les dieux : c'est la « cosmogonie
». Le cosmos a une importance primordiale dans la vie de l'homme
religieux. En effet, là où le sacré se manifeste, le réel se
dévoile, le monde vient à l'existence. Le monde sacré est le seul
qui existe réellement : c'est le centre du monde. Le reste du monde,
le monde profane, devra alors être combattu – le monde profane est
d'ailleurs souvent personnifié sous la forme d'un dragon.
Pour faire d'un espace un un espace
sacré, seul un signe peut suffire – par exemple la foudre qui
creuse un puits. Lorsque les signes ne se manifestent pas
d'eux-mêmes, l'homme les provoque notamment par l'intermédiaire des
animaux qui lui montreront un lieu susceptible d'accueillir un
sanctuaire ou un village. Dans tous les cas, l'homme n'est pas libre
de déterminer lui-même la sacralité du lieu. Ce signe se
matérialisera alors sous forme d'un « centre du monde »,
un axis mundi où communiquent les trois niveaux cosmiques :
le ciel, la terre, les profondeurs. Une fois le signe manifesté,
l'homme religieux consacre le lieu touché par le signe.
L'homme essaie alors d'imiter les dieux
dans leur création du monde. Ainsi l'univers de l'homme est-il
toujours la réplique de l'univers des dieux, une réplique de la «
cosmogonie ». Cette consécration à l'image de celle des dieux
permettra à l'homme religieux de communiquer avec ces derniers. Dans
la création d'un univers « mortel », les hommes cherchent à être
de plus en plus près des dieux pour pouvoir communiquer avec eux en
se rapprochant de l'axis mundi. Autour de ce centre, se
construira le monde.
L'homme religieux sera alors pris d'un
sentiment d'égocentrisme, dans la mesure où son monde sera alors
pour lui, le centre du monde. Ceci d'autant plus que, dans les
sociétés traditionnelles, l'homme réplique l'image du monde à une
échelle de plus en plus restreinte ; ainsi la construction
d'une maison s'apparentera-t-elle à la construction du cosmos – on
y « tuera le monstre » en y faisant des sacrifices, on
fêtera son arrivée à l'intérieur.
Le temps sacré et les mythes
Pour l'homme religieux, le temps n'est
pas non plus homogène. Il existe le temps sacré, vu comme le temps
des fêtes, et le temps profane, constitué de tous les actes dénués
de portée religieuse. Le temps sacré se caractérise par son
caractère circulaire – indéfiniment répétable et ne constituant
pas une « durée » – alternera donc avec le temps profane – qui
est un temps qui, lui, s'écoule. Même si l'homme profane connaît
des rythmes temporels différents – le temps long et monotone du
travail, le temps court des réjouissances –
aucun temps sacré n'existe. L'homme religieux, à l'inverse, connaît
des temps sacrés par les dieux. Le temps sacré présente des
similitudes avec le cosmos, dans la mesure où ce dernier est vivant,
il naît, se développe et meurt le dernier jour de l'année. L'homme
religieux cherche donc à répéter annuellement la cosmogonie, la
création du monde sacré. À cet égard, la célébration du nouvel
an dans de nombreuses sociétés religieuses constitue la reprise du
temps à son commencement, c'est-à-dire au moment où le monde sacré
a été créé. Par cette célébration, l'homme religieux se
régénère. Il recommence sa vie dès le début, avec les mêmes
forces qu'il avait à la naissance en éradiquant tous les péchés
de l'année. La célébration du nouvel an n'est donc pas un travail
de mémoire, mais un travail de réactualisation d'un temps passé,
de la cosmogonie. Cette réactualisation est le symbole de la
purification d'un temps profane. C'est pour cette raison qu'on
utilise cette purification pour tous les événements importants de
la vie de l'homme religieux – création de territoire, d'une maison
etc. À l'origine du cosmos, seuls les dieux créaient quelque chose.
Par cette réactualisation, les hommes aussi recréent et deviennent
donc les contemporains des dieux. Cette
réactualisation-purification a aussi un rôle important dans les guérisons, du fait de ses
vertus régénératrices : c'est pourquoi les mythes de l'origine des remèdes sont souvent
intégrés aux mythes de création du monde sacré.
Eliade consacre également une place
importante aux mythes. Le mythe raconte une histoire sacrée, ce que
les dieux ont fait au commencement du Monde. Ainsi, le mythe fonde la
vérité absolue. C'est pour cette raison que l'homme religieux
cherche à le reproduire. Cette imitation permet à l'homme de
devenir un homme véritable. L'homme ne doit pas oublier ce qui s'est
passé au commencement. Cette mémoire se construit en réactualisant
les mythes, en transposant ceux-ci dans la vie actuelle par des
rites. En répétant ces modèles divins, l'homme religieux se
maintient dans le sacré et donc dans le réel. Il s'approche des
dieux et participe à la création.
Cette vision cyclique du temps prend
fin avec les religions juive et catholique. En effet, pour la
première le temps a désormais une fin. Jahvé ne se manifeste plus
dans le temps cosmique, mais dans le temps historique. La seconde va
plus loin encore. Le temps historique est marqué par les divers
événements dans la vie du Christ. L'histoire se révèle donc comme
une nouvelle dimension de la présence de Dieu dans le monde.
La sacralité de la nature et la
religion cosmique
Pour l'homme religieux, la nature est
nécessairement dotée d'une dimension religieuse et Eliade montre
comment la sacralité se révèle à travers la nature et les
structures du monde.
Le ciel est tout d'abord un élément
important dans la vie humaine. Il représente la transcendance, la
force et l'éternité. La hauteur est d'ailleurs un facteur de
manifestation du sacré : les dieux se
trouvent en hauteur par rapport à
l'homme, puisqu'ils se retirent dans le ciel, s'éloignent de
celui-ci et conquièrent alors leur place sacrée. C'est pour cette
raison que dans de nombreuses religions, les figures divines ont un
nom en rapport avec le ciel, comme « l'habitant du ciel » ou «
celui qui vit dans le ciel ». L'homme, à force de s'intéresser aux
manifestations du sacré dans sa vie de tous les jours, s'éloigne du
dieu. « L'expérience religieuse se fait plus concrète, plus
intimement mêlée à la vie ». L'homme religieux retrouve alors
contact avec les dieux en les implorant en cas de détresse extrême.
Ainsi, seules les catastrophes le poussent à se retourner vers les
dieux. Néanmoins, les symboles célestes continuent d'occuper une
place importante. Le ciel se maintient dans la vie religieuse par le symbolisme – cf.
les rites d'ascension et d'escalade.
Les eaux occupent une place toute aussi
importante dans la vie de l'homme religieux. Cela s'explique par le
fait que les eaux existaient avant la terre et la création du monde.
Les eaux sont purificatrices et régénératrices en ce sens qu'elles
lavent les péchés. Cette place importante se retrouve dans le rite
du baptême. Par celui-ci, le « vieil homme », c'est-à-dire
l'homme profane, meurt par immersion dans l'eau et donne naissance à
un être régénéré – cette immersion peut être vue comme la
répétition du déluge. Ainsi, dans toutes les sociétés
religieuses, l'eau tue pour
donner naissance à un être purifié.
Par ailleurs, l'enfantement des humains
par la terre est une croyance universellement répandue. C'est ainsi
que dans certaines sociétés, l'enfant juste né est déposé sur la
terre. Ce rite équivaut à une nouvelle naissance. Dans le même
ordre d'idées, dans les sociétés matriarcales, la femme est
assimilée à la terre du fait de sa capacité à enfanter, à la
différence que la terre-mère est autosuffisante et peut concevoir
sans l'aide d'un « parèdre ».
L'arbre est pour sa part le symbole de
la vie, de la jeunesse, de l'immortalité et de la connaissance. Il
symbolise donc tout ce que l'homme religieux considère comme sacré.
D'autres éléments de la nature sont aussi sacrés comme la lune
(inconstance), le soleil (force, intelligence) ou la pierre (dureté,
force, permanence) mais ces éléments ne font pas l'objet de
développements exhaustifs dans l'ouvrage.
Quoi qu'il en soit, l'expérience d'une
Nature désacralisée est récente et a été amorcée par les
intellectuels pour laisser place à ce que l'on appelle « l'émotion
esthétique ».
Existence humaine et vie sanctifiée
L'homme religieux est ouvert au monde,
c'est-à-dire qu'il communique avec les dieux et qu'il participe à
la sainteté du monde, notamment en réactualisant le commencement du
monde. En étant ouvert au monde, il reproduit des actes ab initio
pour rendre possible le passage physique ou intellectuel dans un
autre monde. Par exemple, l'ouverture supérieure d'une tour indienne
porte le même nom que l'orifice fait sur le sommet de la tête au
moment de la mort pour que l'âme s'échappe et atteigne un autre
monde.
Cette ouverture permettant le passage
d'un monde à un autre se matérialise par les rites de passage. Une
fois né, l'homme n'est pas encore achevé, il doit donc naître une
deuxième fois. L'enfant, lorsqu'il naît, dans certaines sociétés,
n'est pas encore reconnu par la famille ni par la société. Un rite
initiatique devra alors nécessairement être opéré. L'initiation
implique nécessairement la mort de la vie courante pour renaître
dans une vie dite supérieure. Le jeune homme ou la jeune femme sera
mis au ban de la société pendant un temps déterminé –
disparition assimilée à la mort dans l'existence profane – pour
réapparaître, renaître en tant qu'homme ou femme à part entière.
C'est d'ailleurs à cette occasion qu'ils auront accès à leur vrai
nom. Ce rite initiatique permet à l'enfant de passer à l'âge
adulte et d'être reconnu comme un homme à part entière. Ces rites
initiatiques concernent tous les enfants et doivent dans cette
dimension être différenciés des rites d'entrée dans les sociétés
secrètes qui, eux, ne concernent qu'une partie préalablement
choisie. Même si d'une religion à une autre les rites peuvent
revêtir des applications différentes, leur point commun est l'idée
sous-jacente que « l'accès à la vie spirituelle comporte toujours
la mort à la condition profane, suivie d'une nouvelle naissance ».
Conclusion
En guise de conclusion, Eliade évoque
la place du sacré et du profane dans le monde moderne. L'homme sacré
croit que la vie a une origine sacrée et il essaie de participer à
la création du monde en réactualisant les actes au commencement.
L'homme areligieux au contraire, refuse la transcendance et accepte
la relativité de la réalité. Il participe au déroulement de
l'Histoire et donc se construit lui-même. Néanmoins, il existe un
lien entre les deux. En effet, l'homme areligieux a été créé par l'homme religieux et il est
« le résultat d'un processus de désacralisation ». Il conserve
donc toutes les traces de l'homme religieux mais en retire le
caractère sacré – fêtes de mariage, de nouvelle année, d'entrée
dans une nouvelle maison etc.
Le sacré n'a pour autant pas
totalement disparu de nos sociétés modernes : de nombreux films
reprennent les différents motifs ou symboles mythiques – le héros,
la jeune fille, le paysage paradisiaque l'Enfer etc. ; la
lecture comporte également une fonction mythologique, dans la mesure
où « elle projette l'homme moderne hors de sa durée personnelle et
l'intègre à d'autres rythmes, le fait de vivre dans une autre
histoire » ; de la même manière, Marx, même s'il est «
sans-religion », reprend un des grands mythes du monde celui du rôle
rédempteur du Juste – le prolétaire ; la psychanalyse, quant
à elle, réactualise les rites initiatiques dans la mesure où le
patient doit descendre très profondément en lui-même pour renaître
purifié. La religion dans les sociétés modernes paraît donc
toujours plus reléguée au second plan mais cela n'est qu'apparent.
Commentaires
En raison de ses engagements proches de
l'extrême droite à la fin des années 1920 et durant les années
1930, plusieurs spécialistes ont toutefois exprimé des réserves à
l'égard du travail intellectuel d'Eliade, le qualifiant de «
pseudo-science » ou le reléguant du côté de la spéculation
métaphysique ou de l'ésotérisme. Néanmoins, certains de ses
concepts, comme celui de « hiérophanie », sont considérés
comme des apports importants à l'histoire des religions et
continuent encore aujourd'hui à susciter la réflexion.
Le sacré et le profane a été
écrit en 1957, prenant à contrepied l'idée d'une désacralisation
du réel et d'un recul du fait religieux. Aujourd'hui l'idée que le
religieux continue à se manifester dans les activités apparemment
les plus banales de notre vie quotidienne reste pertinente. En ce
sens, Le sacré et le profane est un ouvrage d'actualité.
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